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Mercredi 18 mars 2015

Lecture juive

Comment recevoir la lecture de Genèse 22.

Ce soir nous allons entreprendre une étude sur Genèse 22 improprement appelé le sacrifice d’Abraham ou le sacrifice d’Isaac et que la tradition nomme la ligature ou Akedah.
Ce texte est fondateur par le fait que les trois grandes religions monothéistes se réclament de la filiation d’Abraham mais ce texte est aussi clivant par l’interprétation qui peut en être faite.
La ligature d’Isaac est un récit scandaleux défiant les lois fondamentales de la morale. Dans l’injonction faite à Abraham il y a une violation manifeste du commandement «  tu ne tueras point » ! De plus demander cela à un père est proprement monstrueux.
Les athées trouveront ici la justification de leur rejet de la religion. Les croyants ne peuvent que s’interroger sur une Transcendance qui aurait une telle exigence et qui, plus est, serait capricieuse et versatile.
Mais avant d’aborder l’Akedah, il faut faire un détour sur ce que l’on entend par « interprétation ».
On assiste aujourd’hui à deux conceptions : une lecture fondamentaliste ou littéraliste et une lecture historico-critique. Nous montrerons qu’il existe une troisième voie, une lecture spirituelle, qui transcende les deux autres.
La lecture historico-critique s’est développée à partir du XIXème siècle en se donnant pour tache de reconstituer le texte primitif. Elle se propose d’expliquer le comment du texte et d’en comprendre le pourquoi. Expliquer le « comment » relève de l’histoire. Comprendre le « pourquoi », de la philologie1,2.
En d’autres termes, la lecture historico-critique envisage le texte sous l’angle de sa réalité objective, scientifique, en le soumettant à un examen rationnel, au même titre que toute autre œuvre littéraire. Michel Remaud parle de dissection d’un texte considéré comme objet.

La lecture littéraliste consiste à prendre au pied de la lettre le récit qui nous est offert. Pour la Genèse, par exemple, le récit de la création en 6 jours est pris au premier degré, contre toute vraisemblance. Cette lecture a été un motif de conflit entre science et religion au moyen-âge et à la renaissance. Cette position est encore soutenue aujourd’hui par le mouvement créationniste anglo-américain.
La lecture littéraliste, donnant un statut sacré au texte même, s’interdit toute analyse critique. Toute interprétation est alors considérée comme une impiété du fait même de la sacralité du texte.

Une troisième voie : La lecture « spirituelle » donne un tout autre statut au texte. Le texte est en attente de lecture. C’est la mise en relation du texte avec le lecteur « singulier » qui lui donne vie ou plutôt qui l’éveille. Mais cette relation est une relation questionnante : que veux-tu me dire ? Quel part as-tu dans ma vie ? On peut parler, avec M-A Ouaknin, d’une relation amoureuse avec le texte. Et comme dans toute relation amoureuse, on est engagé dans une relation passionnelle !
Cette démarche interprétative n’est en rien profanation3. Elle traite la parole de la Torah avec le respect que l’on a avec celui ou celle qu’on aime. La Torah, comme la fiancée, saura se découvrir si le lecteur sait la prier, comme il est dit (Chir Ha’Chirim,2 :14): « Lève toi mon aimée, montre moi ton visage. »
Le Talmud, lui-même, invite à la discussion et cette discussion fait rire Dieu ! (TB Baba Metzia 59a : Verdier p. 887).

La lecture littéraliste de Genèse 22 est une lecture sacrificielle : Abraham reçoit l’ordre de Dieu de sacrifier son fils, Isaac. Il obéit et au dernier moment, l’ange intervient, suspend son geste et lui montre un bélier qui sera sacrifié à la place d’Isaac. Abraham est récompensé de son obéissance par l’annonce d’une grande descendance.
Cette lecture est largement partagée y compris dans le monde juif. L’accent est mis sur l’obéissance qui est la condition de la promesse. Elle insiste aussi sur la toute-puissance de Dieu qui suspend le geste à temps. Mais une telle lecture n’est pas sans problème.

Elle soulève la question de l’absurde et de l’obéissance aveugle. Elle est développée par Kierkegaard, dans « Crainte et tremblement ».
Donnons la parole à Kierkegaard : «Je me propose maintenant de tirer de l’histoire d’Abraham, sous forme de problèmes, la dialectique qu’elle comporte pour voir quel paradoxe inouï est la foi, paradoxe capable de faire d’un crime un acte saint et agréable à Dieu, paradoxe qui rend à Abraham son fils, paradoxe que ne peut réduire aucun raisonnement, parce que la foi commence précisément où finit la raison.4 »

Au-delà de la foi, Kierkegaard pose la question de l’absurde. On peut aussi imaginer que, devant l’Absurde, Abraham met Dieu au défi : «  Contre ta propre parole et contre ta propre loi, tu exiges la mort d’Isaac ? D’accord ! Mais jusqu’où oseras- tu aller ».
Dieu suivra-t-il ?
La question est troublante : la foi serait-elle une mise à l’épreuve de Dieu ? N’y a-t-il pas une assignation de Dieu devant l’absurde ?

Par delà l’éthique, y-a-t-il un devoir d’obéissance à Dieu ?
Cette question pose le problème de la relation de l’individu avec la Transcendance. S’agit-il d’une relation personnelle sans médiation ? Sur quels critères reconnait-on l’authenticité de cette relation ? La voix qui parle à Abraham est-elle la voix de la Transcendance ou bien celle du Malin, c’est à dire de « l’obscure impulsion qui se cache en toute vie humaine 5» ? Sur quels critères Abraham peut-il se référer pour justifier son geste ?

La réponse de Kierkegaard est stupéfiante : aucun ! Abraham, en choisissant de s’affranchir de l’éthique, a la totale responsabilité de sa décision. Il ne peut être que dans « la crainte et le tremblement » et le silence, n’ayant d’autres critères que lui-même du fait de cet affranchissement.
Il en est réduit à l’effroi de sa liberté devant le paradoxe de l’absurde. C’est sans doute en cela que Kierkegaard est le fondateur de l’existentialisme développé ultérieurement par Sartre6.

Et Jean Wahl de conclure dans la préface de l’édition Aubier : « Crainte et tremblement constitue donc une tentative infructueuse pour dire oui au réel en passant par Dieu, pour faire jouer à la grâce sur le plan éthique un rôle analogue à celui de la révélation sur le plan métaphysique.../…La tentative a échoué. Aux yeux de Kierkegaard, le fini n’a pu être tout entier racheté; le temps n’a pu être divinement arrêté. »7

Avant d’en terminer avec cette lecture sacrificielle problématique, je voudrais citer un texte de André Neher rapportant un propos du grand poète yiddish Leivick : « en visitant Jérusalem en 1956, Leivick est prié par ses hôtes de dire quelques mots. Il fixe la colline où s’élève depuis peu Yad Vachem : «  Lorsque j’étais enfant au Héder, mon rabbin me racontait l’histoire du sacrifice d’Isaac, comment Abraham avait obéi à Dieu et comment, au dernier moment, un ange était venu arrêter le couteau. – Rabbi, disais-je angoissé, et si l’ange était arrivé en retard ?- Sache mon fils, répliquait le rabbin, que les anges n’arrivent jamais en retard. Aujourd’hui, enchaîna Leivick en désignant du geste Yad Vachem, nous savons que six millions de fois l’ange est arrivé en retard ! »8 

Une lecture « spirituelle » : Nous disions en préambule que La lecture « spirituelle » donne autre statut au texte. Le texte est en attente de lecture. C’est la mise en relation du texte avec le lecteur « singulier » qui lui donne vie ou plutôt qui l’éveille. Mais cette relation est une relation questionnante.

Ce dialogue amoureux a son langage, sa grammaire, ses codes. C’est ce que nous allons préciser maintenant en explicitant les méthodes d’exégèse que nous allons utiliser.

Cette rencontre amoureuse avec le texte implique quatre confiances 9:
Première confiance : Confiance dans le texte.
Le texte a quelque chose à me dire qui me concerne personnellement. Le fait de lire me modifie. C’est une lecture « performative » ou « théologale ».

Deuxième confiance : Confiance en soi-même.
Il ne faut pas croire qu’il faut être un grand savant pour pouvoir lire. Mais il faut apprendre à lire. C'est-à-dire à être à l’écoute du texte dans un retrait de l’esprit. Le texte nous surplombe. C’est une lecture « théologale » qui nous prépare à être surplombés par autrui qui ne peut être écouté qu’en « pauvreté » au sens de Levinas.

Troisième confiance : Confiance dans les outils critiques.
La règle de la première occurrence: un mot est saturé de sens dans sa première occurrence qu’il faut rechercher.
Un mot a plusieurs significations. Dans l’interprétation, tous ses sens doivent être présents. Ce n’est pas une polysémie mais une amphibologie. Souvent un mot peut signifier une chose et son contraire. Les deux sens restent présents dans une relation hyper-dialectique. (Merleau-Ponty10)
Les mots hébreux ont, en général, une racine trilitère. Il faut faire jouer les permutations (Tserouf) pour en découvrir tous les sens. Quand une permutation ne semble rien signifier, nos sages disent qu’il faut la conserver soigneusement; elle prendra sens dans le futur !

Quatrième confiance : Confiance dans les autres.
Quand on interprète il n’y a pas de compétition de savoir. Interpréter, c’est mettre en résonnance des imaginaires qui produisent des intuitions. C’est l’étude en commun qui permet de les développer et de les conforter par la tradition.

Les outils de la lecture critique :
Les outils critiques cités plus haut, (la règle de la première occurrence, amphibologie du sens des mots et permutations des racines trilitères), sont mis en œuvre selon une lecture à quatre niveaux. Cette méthode est appelée « PARDES », acronyme de quatre mots : Psath, Remez, Drach, Sod.
Pardes veut dire Jardin et fait allusion à un récit du Talmud11 .
«  Nos rabbins ont enseigné : quatre hommes pénétrèrent dans le Verger Céleste, le Pardes : Ben Azzaï, Ben Zoma, Aher12 et Rabbi Akiba. R. Akiva les avait avertis en ces termes : «  Quand vous parviendrez devant les pierres lisses, n’allez pas vous écrier : « de l’eau, de l’eau », à cause du passage (Ps. 101 :7) : Celui qui dit des choses fausses ne subsistera pas devant ma face.
Ben Azzaï regarda et mourut comme il est dit (Ps. 116 :15) : « Elle a du prix aux yeux de l’Eternel, la mort de ceux qui l’aiment ». Ben Zoma regarda et devint fou, comme il est dit (Pr. 25 :16) : « Si tu trouves du miel, n’en mange que ce qui te suffit, sinon tu en serais gavé et tu le vomirais ». Aher arracha les plantations. Seul R. Akiva sortit en paix comme il était entré. »
Les quatre niveaux d’interprétation : PARDES13
PARDES est donc l’acronyme de quatre mots hébreux : Psath, Remez, Drach et Sod.

1. Psath : verbe qui exprime l’action de découvrir, de « dépiauter », déshabillé. Il s’agit d’expliciter le sens manifeste du texte. De quoi s’agit-il ? Quel est le contexte du récit biblique ? (Nous allons le voir dans le premier verset de Gen. 22).
C’est le « il y a » du texte14.

2. Remez : ce qui signifie clignement d’œil. C’est la mise en jeu de l’intertextualité.
A partir d’un mot on peut faire des rapprochements :
Rapprochement par contiguïté lexicale : malé (plein) et mila (circoncision) par exemple.
Rapprochement par contiguïté thématique : malé (plein) et cavod (lourd).
Rapprochement de deux versets qui contiennent le même mot, l’un expliquant l’autre (gazera shava, structures identiques).
C’est « l’à coté du texte ».

3. Drash : du verbe darash, d’où vient le midrash,  qui veut dire « enquêter »: Il s’agit d’une lecture en creux. Qu’est ce qui n’est pas dit ? Mais aussi pourquoi y a-t-il redondance, répétition ?
C’est « l’au-delà du texte »

4) Sod : secret. Sans doute est-ce un retour au texte dans une lecture transcendée. A ce niveau le texte est lu comme une partition musicale : chaque voix en lecture horizontale et, en même temps lecture verticale des trois voix pour en sentir l’harmonie. Les musiciens comprendront !

Nous voilà armés pour aborder notre texte.

Je vous fais grâce d’une analyse linéaire des versets qui nous prendrait trop de temps. Je ne retiendrai que quelques points justifiant une toute autre lecture que la lecture littéraliste sacrificielle.
Mon propos est de montrer que dans l’Akedah, la ligature, ce qui est en jeu c’est précisément la dé-liaison du lien paternel. Celle-ci permet une re-liaison permettant à Isaac de poursuivre le projet divin qui passera ensuite par Jacob-Israël.

C’est le récit d’une crise cathartique nécessaire au déploiement de la promesse faite à Abraham dès Genèse 12. «  Je ferai de toi une grande nation et je te bénirai ; je rendrai ton nom grand et tu seras une source de bénédiction. » Et pourtant il s’agit de la mise en scène du sacrifice d’un fils par son père. Comme si la ligature était nécessaire. Comme si la ligature devait précéder la liberté. Comme si la fondation nécessitait une perte préalable. Lier, délier, allier selon une formule tirée de Nietzche15.
L’Elohim tenta Abraham :
Le verbe « nisa » pose un problème d’interprétation. C’est la première occurrence de ce verbe et la seule de la Torah16. Il peut se traduire par éprouver, mais aussi tenter. C’est le sens que retient le Berechit Rabba. La nuance est de taille. On n’est tenté que dans un désir inassouvi, occulté. Abraham aurait-il une agressivité « refoulée » envers Isaac.
Le tout début du verset, en effet, nous invite à revenir en arrière : « après ces événements ». Que s’est-il passé au chapitre 21 ? Le renvoi d’Agar et d’Ismaël sur la demande expresse de Sarah ! « Cela déplut beaucoup à Abraham ». Comment pourrait-il échapper à la culpabilité ?
La confusion apparaît quand la demande lui est adressée : « Prends ton fils, ton unique, celui que tu aimes, Isaac et va pour toi ». Pourquoi ces répétitions ?
Le midrash dit : Ton fils : « J’en ai deux ». Ton unique : « Chacun est unique pour sa mère ». Celui que tu aimes : «  je les aime tous les deux ».

Et puis cette paternité est problématique pour lui : Sarah n’a-t-elle pas été connue par pharaon, sous le nom de Saraï, il est vrai ? N’a-t-elle pas été enlevée par Abimelec, roi de Guérar, sans l’avoir connue, il est vrai ? Mais symboliquement, Sarah a été convoitée par deux hommes, autres qu’Abraham.

Le départ lui aussi éveille l’attention : Il se lève de bon matin. Il selle son âne lui-même alors qui nous a été dit que «  l’homme était puissant en serviteurs et en servantes ».
Et le voila parti, avec Isaac et deux jeunes gens que le midrash identifie à Ismaël, le premier fils, et Eliezer, le fidèle serviteur. Trois jours de voyage. Pas un mot échangé. Vide que le midrash va évidemment combler par des interventions variés du Malin pour semer le doute chez les uns et les autres. L’ambiance devait être lourde : Abraham qui rumine, Isaac qui commence à avoir des doutes et les deux autres qui ne devaient pas être bien disposés envers Isaac !
Tout ceci pour dire qu’Abraham avait interprété curieusement l’ordre du Saint, béni soit-Il. En effet que lui a-t-il dit ? « Prends ton fils, ton unique, celui que tu aimes et fais le monter pour une montée, (un sacrifice). Abraham, lui, a entendu « fais le monter pour le sacrifier ». Quand le Saint Béni soit-Il retiendra sa main, Abraham va protester contre ces revirements. Il lui sera alors bien dit qu’il n’avait rien compris à ce qui lui était demandé :
Rabi Abba a enseigné (Beréchith raba 56, 8) : Avraham a dit à Dieu : « Laisse-moi t’exposer mes doléances ! Hier tu m’as dit : “ car c’est dans Yits‘haq que l’on appellera ta descendance” (supra 21, 12)17. Ensuite tu m’as dit : “prends s’il te plaît ton fils” (supra 22, 2). Et maintenant tu me dis : “ne porte pas la main sur ce jeune homme” ! ». Le Saint béni soit-Il lui a répondu : « Je ne trahirai pas mon alliance, et ce qu’énoncent mes lèvres, je ne le changerai pas ! (Tehilim 89, 35). Quand je t’ai dit : “prends !”, je n’ai pas changé ce qu’énonçaient mes lèvres. Je ne t’ai pas dit : “égorge-le !”, mais : “fais-le monter !” Tu viens de le faire. A présent, fais-le descendre ! ».
On voit ici que la tradition du midrash appuie notre interprétation non sacrificielle.

Alors commence la montée vers le mont Moriah, qui, rappelons le, est le mont du Temple.
Ces versets méritent une attention particulière. C’est le seul passage où le père et le fils échangent des paroles dans un dialogue qui n’a pas de sens !

6 Abraham prit le bois du sacrifice, le chargea sur Isaac son fils, prit en main le feu et le couteau18 et ils allèrent tout deux ensemble.
7 Isaac dit à Abraham son père, il dit "Mon père!" Il dit: "Me voici mon fils." II dit : "Voici le feu et les bois, mais où est l'agneau de la montée?"
8 Abraham dit: "Elohim verra pour lui l’agneau de la montée, mon fils!" Et ils allèrent tous deux ensemble.

Je ne retiendrai que le fait que le passage est encadré par la répétition « Et ils allèrent tous deux ensemble. »
Il nous faut aller à l’hébreu : וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם, יַחְדָּו, qu’il faudrait traduire littéralement par « Et ils allèrent leur deux en un ».
Si on reporte au verset 19 on retrouve une formule voisine : וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל-בְּאֵר שָׁבַע. Il s’agit de la fin du récit. Isaac a disparu de la scène, Abraham est redescendu rejoindre les deux jeunes gens et l’âne et ils repartent à Bear-Cheva. Le  mot « deux » a disparu. Ils sont trois en effet, sans compter l’âne. La dualité mortifère est rompue.

Mais avançons : Isaac est lié sur le bois. Rappelons qu’il a la trentaine selon le comput des âges, et Abraham plus de cent ans !
Rencontre dramatique du ressentiment inconscient d’Abraham et du sentiment de culpabilité d’Isaac. Abraham, pour parachever son malheur, se fixe sur ce fils qu’il faudrait envoyer à la mort, comme l’autre, Ismaël, au désert. Rien ne peut se parler et la violence va surgir. Le père va lier son fils et le fils s’offrira aux liens dans un vertige mortifère.
Le couteau est sur la gorge19. On est à l’acmé du récit. Mais une voix retentit : «  Abraham, Abraham ! » Il faudra bien deux appels pour distraire le bourreau et sa victime de leur fascination mutuelle.
On a beaucoup écrit sur cette répétition du nom d’Abraham. Lacan en donne une interprétation frappante dans un séminaire sur les noms-du-père en 1969 : « dans la répétition, c’est la fissure du nom du père qui est signifiée ».
La rupture du lien se fera par un medium, un transfert, et c’est le bélier qui en fera les frais ! Il faut donc payer la passe. La rupture à un prix. Que faut-il payer, sacrifier, pour dé-lier ce qui est lié et permettre de re-lier ? Comment un bélier peut-il délier ?
La clé est le petit mot « Tahat », « à la place de ». Il s’agit d’une substitution. Le mot nous renvoie au Lévitique à propos de la réparation des dommages, de la loi dite du « talion ». Un dédommagement est donné en substitution d’une blessure20. La substitution permet symboliquement de se « délier ».
Maintenant il nous faut aborder le passage le plus difficile de ce texte. De son interprétation dépend l’attribut de « craignant Dieu » donné à Abraham. Et, là aussi il faut aller au texte.
Verset 12 : יב וַיֹּאמֶר, אַל-תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל-הַנַּעַר, וְאַל-תַּעַשׂ לוֹ, מְאוּמָה: כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ, מִמֶּנִּי.
Voici une traduction mot-à-mot : «  Et il dit : n’envoie pas ta main sur le jeune homme. Ne lui fais rien car maintenant, je sais craignant Elohim, toi, et que tu n’as pas retenu ton fils, ton unique, de moi »
Rien de plus difficile à définir que la crainte d’Elohim, sinon qu’il s’agit du respect de la distance entre la créature et la Transcendance. Retenir, par contre signifie bien garder en soi, comme Saraï retenait en elle, dans sa matrice, son fils. Ce qui est dit là c’est qu’Abraham s’est séparé, qu’il laisse aller Isaac. Aller vers lui-même. Répétition du « va pour toi, vers toi21 » implicite, pour Isaac, cette fois. Jusque là son lien avec Isaac était physique, physiologique. Il est maintenant, par la mise à distance, de l’ordre de l’altérité, de la transcendance.
Isaac va vers lui-même. Délivré du lien paternel il peut lui-même se relier pour engendrer. Il disparaît de la scène pour ne réapparaitre qu’au verset 62 du chapitre 2422 : «  Or, Isaac revenait de visiter la source du Vivant qui me voit23; il habitait la contrée du Midi. Isaac était sorti dans les champs pour se livrer à la méditation, à l'approche du soir. En levant les yeux, il vit que des chameaux s'avançaient. Rébecca, levant les yeux, aperçut Isaac et se jeta à bas du chameau.» Ainsi l’histoire rebondit.
Mais un indice nous l’annonce dans Genèse 22. Nous avons, à la fin du chapitre, une liste des enfants de Nahor, frère d’Abraham. Ceci est parfaitement hors sujet !
Et, si nous observons bien, il y a un seul fils dont on cite explicitement la descendance : « Bathuel, lequel Bathuel a engendré Rébecca. »
Et que dit Rachi ? « Et Bethouel a engendré Rivqa : Toute cette généalogie n’a été écrite que pour aboutir à ce verset.
Tout le récit de l’Akedah se résume ainsi : Isaac et Abraham doivent vivre une épreuve initiatique en allant «jusqu’ici», ad co,עַד-כֹּה 24 (V. 5), pour être dé-liés l’un de l’autre et permettre à Isaac de se re-lier à Rebecca. Curieusement la valeur numérique du nom d’Isaac est 208, celle de עַד-כֹּה est de 99. Or 208+99= 307, c’est la valeur numérique du nom de Rivka25 !

Au terme de ce long cheminement que dire ?
La lecture littéraliste de Genèse 22 nous plongeait dans un malaise. Abraham notre père aurait-il assassiné le Rire, Itshak, si Dieu ne l’avait pas retenu ? Que penser de ceux qui ont cru entendre un tel appel de Dieu ?
La lecture que nous en avons faite est bien incomplète tant ce texte est riche. Il y aurait encore beaucoup à dire sur le « voir » partout présent dans ce récit. Enfin les kabbalistes ouvrent aussi des perspectives autrement plus vastes.
Mais aussi cette lecture « infinie » montre que nos propres histoires familiales ne sont jamais bien loin. Lier, délier relier se fait au prix du renoncement et du sacrifice symbolique. Mais pour donner de l’espace et permettre à la vie de continuer, le couteau passe là où il peut ! Les psychanalystes le savent bien !
Le 24 Février 2015 / le 5 Adar 5775
Daniel OLLIVIER
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L’herméneutique rabbinique : le cas du mamzer


Je voudrais ce soir vous parler de la façon dont les rabbins du Talmud et du midrash ont lu la Torah écrite afin de répondre à ce qui était pour eux l’objet essentiel de l’étude : qu’est-ce que Dieu attend de moi ? Comment puis-je, par mon étude, répondre à l’appel divin ?

Quelques précisions préalables, que vous savez certainement déjà, mais qui sont nécessaires pour comprendre ce que je vais vous dire.

- Ce qu’on appelle « judaïsme » aujourd’hui est le fruit de l’effort des rabbins qui, après la destruction du Temple de Jérusalem en 70 de notre ère, ont fait évoluer le judaïsme pour que, d’une religion essentiellement basée sur le culte sacrificiel, seul moyen d’atteindre à nouveau un état de pureté que l’on perd très facilement (contact d’un corps mort, contact avec le sang, pollution nocturne, etc.), vers une religion basée sur la pratique de mitzvot, commandements, que Dieu a enseigné aux hommes. Certaines de ces mitzvot viennent de la Torah écrite (d’oraïta), et certaines sont des élaborations rabbiniques ultérieures (d’rabbanan).

- Il y a donc deux Torah, deux niveaux, dont le plus ancien, la Torah écrite, est le plus proche de la révélation au Sinaï, donc a plus de force de loi que la Torah orale, l’élaboration rabbinique, en gros entre le 1er siècle avant notre ère, jusqu’à la clôture du Talmud (début 6e siècle pour le Bavli). Certains mouvements dans le judaïsme considèrent que la révélation se continue aujourd’hui, et qu’il est possible de faire évoluer la Loi en fonction des contingences de l’époque. C’est sur ce point que se trouvent les grandes lignes de fracture au sein du monde juif. D’un côté, il y a ceux qui considèrent que plus on s’éloigne du temps T de la révélation, moins on a d’accès à la parole divine, et de l’autre, ceux qui considèrent que Dieu continue à se manifester dans le monde, et que l’on peut continuer à appliquer les méthodes d’investigation rabbinique pour que la Loi puisse évoluer.

- L’objectif premier, essentiel, de la méthodologie rabbinique est de répondre à cette simple question : comment vivre notre vie juive en accord avec la volonté divine ? Les rabbins sont avant tout pragmatiques, même si cela n’empêche pas, au contraire, l’exploration du sens de la Torah. Mais le judaïsme est avant tout une praxis, que faire ?

- Je vais vous présenter un exemple du génie rabbinique à travers une catégorie de personnes mentionnées seulement à deux reprises dans toute la Bible, le mamzer, mais qui a des conséquences très importantes encore aujourd’hui.

Un mamzer, féminin mamzeret, est le fruit d’une union illégitime, telles celles qui sont listées dans Lévitique 18 et Lévitique 20. Ces personnes ne peuvent marier qu’une personne appartenant à la même catégorie, ou encore un/e converti/e.
Exemple : le cas Langer, qui a créé un débat important dans la société israélienne en 1977.
Deux jeunes personnes sont venues vers leur rabbin pour demande une date de mariage pour le frère. Une petite marque a été découverte dans le registre de la population à côté de leurs noms, qui indiquait leur statut de mamzerim. Il a été découvert que l’annotation avait été faite par les rabbins de Petah Tikvah qui avaient décidé plus tôt que leur mère avait été mariée à un autre homme sans avoir obtenu précédemment le get [certificat de divorce]. Par conséquent, elle avait marié leur père en étant encore officiellement mariée à un autre homme. Par conséquent, le frère était mamzer. Il lui était impossible de marier une autre personne qu’une mamzeret ou une convertie, et le rabbin lui refusa le droit au mariage.

Paru dans le journal Ha’aretz, 7 avril 1977, sous la plume de Dr Moshe Silberg, juge à la Cour Suprême d’Israël.

Le Grand Rabbin d’Israël de l’époque, Rabbi Isser Yehouda Unterman, dans le même article, répondit que ce n’était pas en soi une tragédie, car ce jeune homme pouvait se marier avec une convertie, et il a le choix.

C’est la position orthodoxe : il n’est pas possible de changer la loi, et il faut donc s’y plier.

Dans les sources traditionnelles.

Le terme mamzer apparaît à deux reprises dans la Bible.

1. « Un mamzer ne sera pas admis dans l’Assemblée de l’Éternel. Ses descendants, y compris à la dixième génération, ne seront pas admis dans l’assemblée de l’Éternel » (Deut. 23 :3)

2. « Un mamzer pourra s’établir à Ashdod. Je déracinerai la grandeur des Philistins » (Zacharie 9 :6).

Vous voyez où réside le problème : comment passe-t-on d’un terme rare à une catégorie de la Loi juive ?

Il faut se tourner vers les commentaires.

La plus ancienne interprétation vient de la Septante (Bible grecque d’Alexandrie, entre le 3e et le 2e siècle avant notre ère) : le mot en Deut. est traduit par ek pronès, ce qui qui signifie que le mamzer est le fils d’une prostituée. Et pour le passage de Zacharie, la Septante lit : allogeneis, ou en Hébreu, m’am zar, d’un peuple étranger.
Cela indique qu’il y a une ancienne tradition qui voit dans le mamzer le fruit d’une union illégitime, voire d’un autre peuple.


Les Rabbins n’ont pas inventé les choses. Ils se sont souvent appuyés sur des traditions anciennes.

Les exégètes médiévaux ont compris ce terme de différentes manières :

- Nahmanide (Espagne, 1194-1260) sur Dt. « un homme qui apparaît étranger (mouzar) à ses frères et à ses amis, car on ne sait pas d’où il vient ».
- Rashi (France, 1040-1105), sur Zacharie, «  un peuple étranger qui vit à Ashdod ».
- David Kimhi (né à Narbonne, 1160-1235), sur Zacharie : « pour certains, cela évoque une nation étrangère ; pour d’autres, le fruit d’une union illégitime parmi les Israélites qui vivaient dans les villes philistines et étaient séparés du reste de la communauté ».

Il existe donc une certaine incertitude quant à l’origine de ce mot : un étranger ? Le fruit d’une union illégitime ?

Revenons maintenant en arrière, à l’époque de la Mishnah (compilation terminée vers 220 de notre ère).

Qui est mamzer ? Rabbi Aqiba dit : le fruit d’une union qui est interdite par la Torah.
Simon le Témanite dit : le fruit d’une union dont les partenaires sont passibles du karet (le retranchement de la communauté). La Halakha suit cette opinion.
Rabbi Joshua dit : ‘le fruit d’une union dont les partenaires sont passibles de la peine de mort prononcée par le tribunal rabbinique.
Rabbi Siméon ben Azzaï dit : ‘j’ai trouvé un registre de familles à Jérusalem, dans lequel il était écrit : untel est mamzer à cause de l’adultère avec une femme mariée. Cela va dans le sens de Rabbi Joshua.
(Mishnah Yevamot 4 :13)

Il y a donc trois définitions possibles pour le mamzer :
- celle de Rabbi Aqiba est la plus sévère : toute personne issue d’une union illégitime, bien au-delà de la liste de Lévitique 18. Sa position sera sévèrement critiquée dans la Gemara (commentaire de la Mishnah en araméen).
- Celle de Simon le Témanite concerne le fruit des unions interdites dans Lévitique 18 (punissables par le karet qui vient des Cieux, en général, quelqu’un meurt jeune et/ou sans enfants ; très difficile à déterminer). La Halakha suit Simon le Témanite.
- Celle de Rabbi Joshua concerne ceux qui sont le fruit d’unions punissables par la peine de mort (par ex., adultère avec une femme mariée), et elle a été ajoutée à la Halakha plus tard.

= Shoulkhan Aroukh, Joseph Caro, 16e siècle : « Qui est mamzer ? Quiconque est le fruit d’une union dont le châtiment est soit le karet, soit la peine de mort prononcée par un tribunal » (E.H. 4 :13).

Deux remarques importantes :

- le karet est la peine de mort prononcée par les cieux, donc très difficile à déterminer, et en tout cas, les hommes n’ont rien à faire.
- La peine de mort n’est jamais prononcée par un tribunal rabbinique. Il y a en effet tant de contraintes dans son application qu’elle est dans les fait impossible à mettre en place.

Cependant, la définition du mamzer ici s’appuie sur la nature du châtiment qu’encourent les personnes engagées dans des relations interdites.

Qu’en est-il aujourd’hui ?

Selon le judaïsme orthodoxe, il doit y avoir des centaines de milliers de mamzerim, dans la mesure où seulement une petite partie du peuple juif est affiliée à des synagogues orthodoxes. Or, seuls les actes rabbiniques produits par ces synagogues sont considérés comme valides (par ex. le get).

Une réponse apparaît dès la Mishnah

« Rabbi Tarfon dit : ‘la descendance du mamzer peut être lavée de cette tâche. Si le mamzer épouse une femme esclave, son enfant sera esclave. Alors, le père peut accorder la liberté à l’enfant, et il deviendra un homme libre, et ne sera donc plus un mamzer » (Mishnah Kiddoushin 3 :13).

Deux problèmes :
- cela enlève le statut à l’enfant, mais pas au père.
- Aujourd’hui, il n’y a plus d’esclave.

Une solution possible, adoptée par les premiers penseurs libéraux.

Il existe deux versets dans la Torah qui sont contradictoires sur la responsabilité des parents sur leurs enfants :
- l’un reporte la faute des parents sur les enfants : « Il poursuit les méfaits des pères sur les enfants, sur les petits-enfants, jusqu’à la troisième, la quatrième descendance » (Exode 34 :7)
- l’autre les innocente : « Les pères ne doivent pas être mis à mort pour les enfants, ni les enfants pour les pères : on ne sera mis à mort que pour son propre méfait » (Deut. 24 :16).

Pour résoudre la contradiction, les rabbins libéraux ont convoqué un 3e verset, tiré du prophète Ezéchiel : « L’âme qui pèche, c’est celle qui mourra ; le fils ne portera pas l’iniquité de son père, et le père ne portera pas l’iniquité de son fils. La justice du juste sera sur lui, et la méchanceté du méchant sera sur lui » (18 :20).


En cela, ils ont appliqué le 13e principe herméneutique de Rabbi Ishmaël (élaboré dans un midrash halakha, Sifra, sur le livre du Lévitique): Shenei khetuvim ha-makhḥishim zeh et zeh ad sheyavo ha-katuv ha-shelishi ve-yakhri'a beineihem, deux verset se contredisent, jusqu’à ce qu’un troisième les réconcilie.

Par conséquent, les premiers rabbins du mouvement libéral ont décidé que la catégorie de mamzer n’était pas adaptée, et par conséquent pouvait être abrogée.

 

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